列奧‧施特勞斯與色諾芬研究

2017-03-18 09:07 來源﹕《史學史研究》 
2017-03-18 09:07:56來源﹕《史學史研究》作者﹕責任編輯﹕羅旭晨

  作者﹕張凱 淮北師範大學歷史與社會學院講師

  色諾芬從古代直到文藝復興時期﹐在文化界享有較高的聲譽﹐但近代自尼布爾等人的貶低之後﹐長期受學界冷漠。直到20世紀上半期受到研究政治哲學的列奧‧施特勞斯(Leo Strauss﹐1899-1973)的重視。施特勞斯後來在學術界異軍突起﹐並由此形成了施特勞斯學派﹐不但深刻影響了學術界﹐而且對美國高層政治產生了重要影響。他對色諾芬的研究也成為扭轉學術界對色諾芬認識態度的重要因素之一。今天我們要重新審視色諾芬這樣一位複雜的古典作家﹐若忽視施特勞斯曾經做過的相關研究﹐不能不說是一種遺憾。

  施特勞斯思想的創見在於他對以科學為特點的現代學術危機的反思。他認為自啟蒙運動以來的許多思想家過分相信理性主義﹐而不給信仰留有餘地﹐信仰問題變成了私人領域的內容﹐與學術界疏遠﹐這導致自古典時代以來哲學(關乎理性)與信仰(關乎價值)之間相反相成的緊張關係不存在了﹐學者們不再相信永恆真理的存在。結果現代理性﹐現代社會科學(以歷史主義為底色)﹐乃至現代性便不可避免地面臨著虛無主義的危機。於是他認為政治學不應變成政治科學﹐而是要回歸政治哲學﹐進而回歸到政治哲學起源之時所討論的主題。他認為政治哲學發端于蘇格拉底﹐因為蘇格拉底將對人的探討從之前自然哲學的探討中區分出來﹐而又沒有陷入相對主義﹐而是開創了對什麼是善的討論﹐將哲學探討從天上轉到人事﹐轉到了城邦生活的好與壞。

  要回歸到古典政治哲學﹐就涉及如何解讀古典文獻的問題。施特勞斯在解讀中世紀猶太教和伊斯蘭教思想家的作品時﹐重新開始倡導隱微解讀的方法。他認為傳統哲人迫于政治環境﹐且因哲學與社會之間存在不易溝通的鴻溝﹐在寫作過程中既要使其作品在外表上符合社會主流觀念﹐又要將自己更真理性的認識隱藏在字裡行間。所以﹐我們在解讀古人作品時﹐要看其顯白的(exoteric)表述﹐更要深入其隱微(esoteric)之處。

  施特勞斯因為研究蘇格拉底而對色諾芬產生了興趣﹐但在深入認識色諾芬的作品後﹐對他本人產生了濃厚的興趣。他認為色諾芬與柏拉圖對蘇格拉底的展現異曲同工﹐都展現了高超的寫作(修辭)藝術。色諾芬是個偉大的人物﹐祗是他的偉大長久以來沒有被認識到。他推崇色諾芬的思想和寫作技巧﹐稱之為“我特別心愛的人(Liebling)”。

  施特勞斯對色諾芬的論述也佔了他一生著述和講座的重要部分。1939年他發表了論文《斯巴達精神或色諾芬的品味》(“The Spirit of Sparta or the Taste of Xenophon”,Social Research,Vol.6,No.4(Winter 1939),pp.502-536﹐以下簡稱《品味》)﹔之後他長期關注色諾芬﹐1948年出版了《論僭政﹕對色諾芬〈希耶羅〉的解釋》(On Tyranny:an interpretation of Xenophon’ Hiero,New York:Political Science Classics,1948)﹔1954年﹐他的法文版《論僭政》出版﹐其中有一篇回應亞歷山大‧科耶夫和埃里克‧沃格林評論該文的《重述色諾芬〈希耶羅〉》(Restatement)﹔1962年他曾開過針對色諾芬作品的研討班﹔1968年他發表了一篇書評《關於古希臘史家》(Greek Historians,Review of Metaphysics,Vol.21,No.4(June 1968),pp.656-666)﹔1970年他的《色諾芬的蘇格拉底講述──〈家政論〉釋義》出版(Xenophon’s Socratic Discourse:an Interpretation of the Oeconomicus,Ithaca:Cornell University Press,1970﹐以下簡稱《釋義》)﹔1972年他的《色諾芬的蘇格拉底》出版(Xenophon's Socrates,Ithaca:Cornell University Press,1972﹐以下簡稱《蘇格拉底》)。1973年﹐施特勞斯病重﹐在去世前三個月﹐仍在研究色諾芬的《長征記》﹐1975年他的遺文《色諾芬的〈長征記〉》發表(Xenophon's Anabasis,Interpretation,V,4,No.3(Spring 1975),pp.117-147)。以上這些文章和著作﹐都已有了中譯本﹐收入劉小楓主編的“西方傳統經典與解釋叢書”之中。

  在古代﹐色諾芬被看作是傑出的哲人和史家﹐而他備受推崇的重要原因是他的修辭風格──自然﹑甜美﹑優雅。現代學科劃分使人們不再將修辭藝術看作是認識和表現的普遍方法﹐只將之作為文學研究的一個分支。修辭藝術的衰弱是現代人不能欣賞色諾芬的重要原因。(11)施特勞斯對色諾芬的研究恰恰是從其修辭著手﹐深入到他的哲思﹐進而發現了他的史學要旨。下面筆者從這三個方面論述施特勞斯對色諾芬研究的貢獻。

  第一﹐施特勞斯發現瞭解讀色諾芬作品的新方法﹐進而得出了不同於以往的新認識。

  施特勞斯認為認識傳統哲人的思想﹐要重視“知識的社會學”(sociology of knowledge)的分支“哲學的社會學”(sociology of philosophy)。關於“知識的社會學”﹐在他之前﹐主要是馬克思﹑韋伯和曼海姆等人圍繞著意識形態(ideology)問題展開的。而施特勞斯所闡釋的“哲學的社會學”﹐認為在傳統社會中﹐哲學(思想)與社會(政治﹑宗教﹑大眾觀念等)之間存在著對立﹐社會並不承認哲人們哲學探索的權利(the right of philosophizing)。正是這種環境﹐促使傳統哲人發展出了一種隱微寫作的傳統﹐這在中世紀猶太和阿拉伯學者﹐及古代學者那裡都是存在的。這種寫作的特點就是﹐作品既要看上去符合社會的一般觀點(顯白的部分)﹐又在字裡行間表達哲人獨立的思考(隱微的部分)。傳統哲人不分階級﹐大都深諳此道。(12)

  色諾芬作為深諳蘇格拉底修辭的作家﹐其作品中也充滿了隱秘的含義﹐需要研究者細緻入微的探究。過去對色諾芬誤讀的重要方面就是認為色諾芬崇尚並偏向斯巴達。(13)施特勞斯的《品味》顯然就是針對類似觀點而作。該文認為﹐色諾芬在《斯巴達政制》中討論斯巴達社會政治的相關主題(女性狀況﹑子女教育﹑財富﹑男子漢氣等)時﹐暗含著“對該城邦及其精神最犀利的諷刺”﹐(14)並進一步引申闡述了哲人與城邦政治(包括城邦信仰)之間存在的緊張關係﹐及哲人使用顯白寫作之術的必要。這裡顯白寫作的意思就是哲人的作品外表上要符合社會政治的基本要求﹐這樣既可以避免政治的迫害﹐也可以防止打破社會大多數人的信仰基礎而對社會造成危害。於是顯白寫作成為哲人保護自己和保護社會的一種手段。而顯白寫作的另一面便是隱微寫作﹐這兩種寫作手法實際上是一種寫作手法的兩個側面。與顯白相對而隱微的一面﹐就是為了向社會中少數有智慧的人傳達真理。所以這種獨特的寫作方式可謂一箭三雕(保護自己﹑保護社會﹑傳達真理)﹐體現了古代哲人保持獨立思考的特殊方式。施特勞斯認為這種寫作方式所體現的古代哲人的精神特點就是智慧與審慎(sophrosyn□)的結合。當現代人可以高調評判一切的時候﹐他們也喪失了這種審慎﹐和對這種寫作藝術的欣賞。(15)通過《品味》一文﹐施特勞斯藉助對色諾芬作品的分析﹐闡述了認識古代哲人作品的一個重要途徑──探究其顯白或隱微寫作﹐同時也指出了近代以來人們誤讀色諾芬的一個重要原因──他們不懂得欣賞這種寫作方式。施特勞斯在該文末尾說到﹕

  儘管以往和現在關於色諾芬的俗見是可以理解的﹐甚至在某種程度上是頗有道理的﹐但那不啻為對這樣一顆真正高貴之心靈的侮辱。他是這樣一個人﹐他寧願偽裝成一個乞丐穿越歷史長河﹐而不願將蘇格拉底那平靜而清明之智慧的秘密販賣給眾多不理解的人。這反倒使他名垂千古﹐因為他對某個阿格西勞斯﹐某個居魯士﹐或某個色諾芬之故事的敘述極富藝術技巧﹐節奏明快﹐令人目不暇給──他正是通過這種方式中和了(intoxicated)蘇格拉底的智慧。(16)

  第二﹐施特勞斯展現了色諾芬作為一個哲人的偉大之處。

  狄奧根尼‧拉爾修在其《名哲言行錄》中曾為色諾芬作傳﹐(17)但近代以來﹐在哲學史中色諾芬的地位實際上被邊緣化了﹐人們祗是在講蘇格拉底時﹐才提到他﹐而且常常是貶低他的﹐認為他弱智而不可能理解蘇格拉底。(18)一個重要的原因就是﹐自近代以來﹐受普遍的自然科學(以理念論和實在論為基礎)的影響﹐理論化的哲學及各種學問在西方學術界佔了主流。那些不夠理論化的作品便不再符合哲學研究的口味。而色諾芬的作品恰恰不符合這種標準﹕他的作品顯得太通俗了﹐以致他的《家政論》被15世紀的英國神父送給要出嫁的姑娘作為禮物。(19)

  但施特勞斯通過分析色諾芬作品的顯白和隱微之處﹐還原了一個深諳蘇格拉底思想精神而又富有創造力的色諾芬。(20)色諾芬的蘇格拉底作品(《回憶蘇格拉底》﹑《申辯》﹑《會飲》﹑《家政論》)長期被認為雖然比較能反映生活中的蘇格拉底﹐但無法反映蘇格拉底的思想精神。施特勞斯在重新審視蘇格拉底問題(蘇格拉底本人思想的還原)時﹐特別重視的恰是這些作品。他的《釋義》和《蘇格拉底》標誌著他通過色諾芬還原了蘇格拉底。首先﹐蘇格拉底不但追求關於人與城邦的知識﹐也追求自然的知識﹐蘇格拉底要通過對自然﹑人和神的統一的探究來認識整全(the whole)﹐而在這種統一的探究中﹐人對自身的認識和自我的審慎狀態起著關鍵的作用。(21)色諾芬說蘇格拉底根本不考慮宇宙的性質和運行的規律﹐並稱那些思考這些問題的人是瘋子﹐也不主張其追隨者在測量學和天文學方面的學習超過實用的範圍。(22)但在蘇格拉底勸說阿里斯托德莫斯(Aristodemos)相信神明存在並影響著人類的對話中﹐施特勞斯發現二人所理解的神明完全不是一回事。阿里斯托德莫斯與雅典大眾所理解的一樣﹐認為神是造物的工匠﹐給予人的是特別或具體的恩寵﹔而蘇格拉底所說的神明其實就是世界的理性(nous)﹐給人的恩寵是普遍的﹐因為它賦予人理性的靈魂﹐它就是給他勸告的精靈(to daimonion)﹔前者勸說後者虔誠敬神同時包涵著勸其探索求知。(23)施特勞斯還注意到﹐色諾芬筆下的蘇格拉底就正義﹑虔誠﹑智慧﹑美善﹑審慎等主題同友人討論之後﹐又討論了他藉以求知的辯證法的本義──即人們聚在一起就某個主題進行討論並將事物分類(dialegesthai或dialegein)﹐並將之作為導向優秀(美德)﹑快樂和談話技能的方法。整個《家政論》在施特勞斯看來﹐表面上是在介紹家政管理的技藝﹐實際上隱含著對蘇格拉底宇宙觀與辨證法的展現。(24)其次﹐蘇格拉底認為正義與城邦的法律並不必然一致﹐有超越城邦的神聖法﹐也有更高的正義。施特勞斯發現﹐色諾芬雖然用大量的篇幅辯護蘇格拉底是遵守城邦法律的典範﹐並在蘇格拉底與希庇阿斯的對話中﹐強調守法即正義的觀點﹐但卻在先討論了城邦法後﹐又將討論導向了自然法(也即“natural laws”)﹔這樣“正義即守法”的論斷中就暗示了存在超越城邦法律的正義。(25)再次﹐蘇格拉底展現了一種至高的哲學生活(philosophizing)﹐這種生活包括對智慧的追求﹐實踐的能力﹐巧妙的修辭(如對不同水平的友人採取不同的教導﹐顯白與隱微的表達等)﹐也正如施特勞斯所言﹐是進入了(initiated)一種充滿快樂的審慎之境界。(26)這樣通過色諾芬的蘇格拉底作品還原的蘇格拉底跟柏拉圖﹑阿里斯托芬﹑亞裡士多德筆下的蘇格拉底在精神實質上是相對應的。(27)

  在施特勞斯看來﹐如果說色諾芬的蘇格拉底作品是為了展現蘇格拉底的思想精神﹐《希耶羅》﹑《居魯士的教育》﹑《長征記》則是色諾芬在深刻領會蘇格拉底思想精神的基礎上對僭主的技藝﹑國王的技藝﹑他自己遠征經歷之正義的精彩述論。(28)而離開蘇格拉底的思想特色﹐我們也無法理解《希臘史》。

  第三﹐施特勞斯對色諾芬《希臘史》的認識﹐有利於我們理解色諾芬史著的獨特之處。

  作為史學家的色諾芬﹐在古代也是備受推崇﹐但近代自受到尼布爾和伯瑞的貶低以來﹐其《希臘史》也長期不受重視。色諾芬的《希臘史》共七卷﹐至少可以II.3.10為界分為兩部分﹐(29)第一部分承接修昔底德《伯羅奔尼撒戰爭史》中前411年斯巴達與雅典在小亞沿海地區的爭奪﹐敘述到前404年斯巴達海軍大將萊山德大獲全勝﹐光榮返回斯巴達﹐伯羅奔尼撒戰爭似乎結束﹔第二部分從雅典30人(後來被稱為30僭主)在前404年掌權﹐敘述到前362年曼丁尼亞戰爭結束。他的史著以“此後不久……”開頭﹐所敘述之事與修昔底德突然停止的地方並不完全銜接﹐而且他沒有像別的史家一樣有一個前言﹐來申明寫作的目的。(30)因此自古代以來﹐很多學者都認為《希臘史》的第一部分﹐是在續寫修昔底德未完成的《伯羅奔尼撒戰爭史》。但是此“續寫”到底是怎樣的情況﹖是模仿修昔底德風格的續寫呢﹐還是有自己獨特風格的續寫呢﹖對這個問題的回答﹐就關係到如何評價《希臘史》。近代以來的學者在史學上多推崇修昔底德﹐而認為色諾芬祗是在續寫修昔底德﹐進而以修昔底德的寫作風格和標準來衡量色諾芬的作品﹐便輕率地得出了貶低的結論。但亨利在其著作《希臘歷史寫作﹕基於〈希臘史〉的史學專論》中反駁了色諾芬模仿修昔底德續寫的種種說法﹐認為色諾芬雖然承接了修昔底德的歷史敘述﹐甚至在寫作風格上也受到修昔底德的某些影響﹐但根本上不是在追求修昔底德的歷史觀和寫作風格。不過他仍然認同以前那些學者對《希臘史》的某些評價﹐如認為第一部分寫作散亂無章﹐對斯巴達的偏愛﹐缺乏深刻的認識等。(31)

  施特勞斯沒有專門評論過《希臘史》﹐但他對亨利這本著作的書評──《關於希臘史家》集中展現了他對色諾芬這本史著的看法。他雖然對亨利試圖拋開偏見認識《希臘史》的努力表示讚賞﹐也認同亨利關於“續寫”問題的結論﹐但他認為亨利對該書的認識還存在嚴重不足﹕對《希臘史》的寫作目的﹑寫作藝術沒有深入的認識。在評論亨利作品的同時﹐施特勞斯提出了理解《希臘史》的幾個要點﹐可以概括如下﹕(1)我們必須首先摒棄以前學者(包括亨利)那種自以為現代人的史觀比古人高明的那種傲慢態度。而要虛心理解色諾芬的《希臘史》﹐也離不開結合他的其他著作和整個思想系統。(32)顯然﹐施特勞斯在這裡提倡的方法不是一種批判的方法﹐而是理解的方法﹐是解釋學的方法。(2)亨利論證了色諾芬在史觀和風格上無意模仿修昔底德﹐但我們需要進一步探究色諾芬寫作《希臘史》的目的﹐進而理解色諾芬的史觀與寫作藝術。施特勞斯指出﹐《會飲》的一段話“我想﹐在記錄美好而高尚之人嚴肅行為的同時﹐也應該記錄他們休閑時的行為”﹐(33)和《長征記》中的一段話“自然﹐記錄那些好事(agathon)比記錄那些壞事(kakon)﹐要更加高尚(kalon)﹐更加正義(dikaion)而虔誠(hosion)﹐也更加愉悅(h□dion)”(34)﹐在這方面顯然有啟發意義。他還指出﹐很可能色諾芬和修昔底德根本的不同在於﹕“修昔底德認為理解某段歷史的本原(archai)與理解整全的本原是密切相連或直接連在一起的﹐而色諾芬認為不存在這樣的關係”。(35)聯繫施特勞斯在其他地方的論述﹐這句話的意思是修昔底德深受前蘇格拉底哲學的影響(尤其是赫拉克利特)﹐認為人性中比較低的非理性的成分﹐如恐懼﹑欲望﹑權力等是本原性的﹐而較高的智慧﹑審慎是派生的﹐人類社會的蠻性(barbarism)﹑動蕩或戰爭等是本原性的﹐而代表文明的“希臘性”(Greekness)﹑和平卻是派生的﹔所以理解了人性中這些本原的或較低的成分也就理解了全部。深受蘇格拉底影響的色諾芬顯然不這麼認為﹐在他看來那些智慧的﹑高尚的﹑審慎的﹑虔誠的美德才是最重要的。所以在修昔底德看來﹐人其實是受人性中較低的蠻性的因素支配的﹐蠻性的法則即人的真正法則﹐人的美德根本無法對付蠻性﹔而色諾芬認為人可以通過對美德的追求克服人性中的蠻性﹐防止蠻性的法則吞噬入﹐儘管這顯然不是一件容易的事。(36)

  施特勞斯正是基於這種理解的態度﹐對色諾芬思想的把握和對他的顯白/隱微寫作特色的洞見﹐進一步指出了認識《希臘史》需要注意的幾個要點﹕(1)以往研究已經注意到﹐其第一部分與第二部分在內容上的一個重要區別是前者沒有刻意關注戰前獻祭問題﹐(跟《伯羅奔尼撒戰爭史》相似)後者卻大量提及。這個區別實際上表現了修昔底德與色諾芬對虔誠的不同態度﹐也說明色諾芬在寫第一部分的時候﹐在表面上力圖與修昔底德的風格一致﹐(37)而到了他寫第二部分的時候﹐他自己的風格便凸顯了出來﹐通過對獻祭的描述﹐暗示虔誠與正義的德性。(38)(2)針對以往對第一部分寫作枯燥﹑鬆散的批評﹐通過一系列的對比或比照﹐暗示了雅典在政治﹑軍事上的問題導致了其戰敗。(39)(3)針對以往認為色諾芬偏向斯巴達王阿格西勞斯的看法﹐他指出色諾芬對後者的展現比較複雜﹐既有讚賞的地方﹐也有隱含的批評。儘管色諾芬對阿格西勞斯懷有感激之情﹐但他沒有因此而犧牲自己對歷史的洞見﹐併力圖將之傳達給那些善于思考的人。(40)

  施特勞斯主要是位曾活躍於政治學界的學者﹐他的方法和思想總是充滿著爭議﹐(41)以往的古典學界對他的色諾芬研究也多不以為然﹐(42)但施特勞斯研究色諾芬曾經重視的幾個方面﹐如他富有特色的修辭﹐對斯巴達的態度﹐蘇格拉底關於美德的教誨﹐他的獨特性等﹐在當今研究色諾芬的古典學者的作品中仍然是受關注的主題﹐儘管不少人似乎盡量避免提及施特勞斯的相應研究﹐但他們很可能讀過他的某些作品﹐並受到了影響。有不少古典學者開始對施特勞斯的研究持一種開放的態度﹐而非視而不見。圖普林便是個很有趣的例子﹐他1993年的著作《帝國的問題》主要討論了色諾芬在《希臘史》第二部分中對霸權(arch□﹐即帝國)﹐特別是斯巴達霸權之不義的描述﹐該書也反駁了傳統上認為色諾芬偏向斯巴達的觀點﹐但其內容和索引中都未提及施特勞斯﹔1999年﹐他參與組織了在利物浦召開的色諾芬研討會﹐後來他主編出版了論文集《色諾芬和他的世界》﹐其“導論”注意到了施特勞斯對色諾芬之蘇格拉底的研究﹔2012年他參與主編的論文集《色諾芬﹕道德原則與歷史探究》特別收入了肯定施特勞斯相應研究的文章。(43)

  一般偏重政治﹑思想研究的比較讚同施特勞斯﹐並欣賞他的解釋方法。亨吉斯在其研究色諾芬的知名作品《雅典人色諾芬﹕個人與城邦社會之間》的前言中談到﹐他的研究大大受益於施特勞斯﹐他認為﹐“施特勞斯對理解色諾芬做出了兩大貢獻。他面對文本時﹐表現出了一種基於人性的理解和分析(critical humanity)﹐這種態度本應是必需的﹐但一種更關心指責而不是解釋的學術習慣喪失了這種態度。面對如此敵對和蔑視的觀點﹐他的心靈對色諾芬的思想表現出來的尊重和熱情﹐對一個懷有同樣感受的年輕人來說是一種持久的鼓勵。但更重要的是他認識到研究色諾芬必須深入到字裡行間﹐必須在一種蘇格拉底式的語境中品味反諷修辭的重要意義。”(44)波羅伊蒂的《色諾芬的斯巴達》也很重視施特勞斯的方法和觀點﹐並對古典學界忽視施特勞斯之色諾芬研究的情況感到不解。(45)同樣受益於施特勞斯的還有多迪爾‧杜的《〈居魯士的教育〉﹕色諾芬的目的與方法》。(46)

  而偏重歷史或文學研究的﹐會有不同觀點。哈寶的《〈斯巴達政制〉14章的作者﹑寫作日期和目的》一文便修正了施特勞斯在《品味》中的觀點﹐強調色諾芬對斯巴達態度的複雜性。(47)當代研究色諾芬的名家格蕾雖然也很重視研究色諾芬作品的修辭及其展現的美德﹐(48)但她認為施特勞斯解讀色諾芬的方法太過隱晦﹐色諾芬的反諷是一種輕快而明晰的反諷﹐並非為了將真理只傳達給一部分人。(49)支持這一觀點而批評施特勞斯的﹐如多里昂﹐他認為施特勞斯的解讀與其說是在傳達作者的思想﹐不如說是在傳達自己的思想。(50)

  格蕾等人的批評也不無道理。施特勞斯解讀色諾芬的作品﹐尤其是他的《釋義》和《蘇格拉底》﹐看上去煩瑣枯燥。而且他常常不用肯定的句子明確地表明自己的結論﹐而是用疑問句﹐甚至暗示。這似乎是為了引導讀者自己思考﹐並走向他所暗示的方向。(51)這樣隱晦的寫作方式估計會讓大部分讀者很不適應。不過格蕾解讀色諾芬的方式也並非沒有缺點﹐施特勞斯的追隨者之一布策提曾指出格蕾在解讀色諾芬筆下的蘇格拉底時﹐從文學上看很出色﹐但在義理上充滿矛盾﹐甚至造成誤讀。(52)

  確實﹐單從文學﹑歷史層面上解讀﹐我們所看到的是一個優雅與枯燥並存﹐偏見與求真的美德同在的色諾芬﹐一個支離破碎的矛盾體。不同方法思想的取長補短才是推動色諾芬研究的可取之路。古典學者約翰遜便在辯證理解的基礎上肯定了施特勞斯對色諾芬的解讀。他指出﹕施特勞斯有非歷史的傾向﹐因為後者關注的是現代保守主義的理論支撐和人類面臨的一些恆久的主題。但他也不完全是非歷史的﹐他認識到人類是在不同環境中提出了這些主題﹐並面臨著不同的挑戰。在施特勞斯的解讀下﹐色諾芬的文本是個緊湊的整體﹐從開頭到末尾﹐連每一個瑕疵都是有意安排的。但他並不構建一個理性而全面的陳述﹐而是通過一種對文本的同情(literary charity)暗示了色諾芬不便明言之處。我們不必完全讚同他﹐但他向我們展示了“一位嚴肅﹑理性和有原則的思想家﹐而非一個留有諸多漏洞的傻瓜”。(53)

  不過﹐有一點常常被評論者忽視的是﹐施特勞斯對色諾芬女性觀的認識頗為片面﹐容易引起誤導。他在解讀《家政論》時﹐將伊斯科馬庫斯教導年輕妻子的對話歸在“女性學”(Gynaikologia)主題下﹐將原對話中關於家庭中男主內女主外的分工﹑女主人管理家內財產的分類原則﹑挑選女管家的原則﹑妻子之美的討論﹐聯繫到蘇格拉底關於神聖法﹑宇宙秩序﹑辯證法﹑自然與真實之美等思想。這本是頗為精彩的釋義﹐但在“女性學”的末尾﹐他提出了一個問題──伊斯科馬庫斯教育妻子的效果如何﹖進而他聯繫到演說家安多奇底斯一篇法庭辯護詞中的一段丑聞﹐其中雅典富豪卡利阿斯(Callias)曾娶雅典人伊斯科馬庫斯的女兒為妻﹐但不久他便開始與其岳母同居﹐致使其妻子羞怒難忍自殺未遂後離家出走。(54)安多奇底斯提到的這位伊斯科馬庫斯是否跟《家政論》中的同名紳士是一個人﹖當然沒有任何證據表明兩者是一個人。如果是﹐那麼這位“岳母”便是《家政論》中的“年輕妻子”﹐既然後來出了丑聞便說明伊斯科馬庫斯對其妻子的教誨是無效的。施特勞斯一方面說兩者是同一個人的可能性很小﹐另一方面卻主觀臆測伊斯科馬庫斯對妻子的教誨很可能是無效的﹐並認為蘇格拉底相比更高明﹐因為他從不試圖教育其妻珊蒂普。(55)這種對女性智力和美德等能力的貶低﹐其實與色諾芬的思想並不一致﹐他雖然達不到男女平等的認識﹐也沒有完全擺脫父權制觀念束縛﹐但認為女性在智力﹑勇氣﹑技能和美德方面的潛力不次於男性多少﹐她們所需要的是接受相應的教育﹐獲得相應的技能。(56)即使安多奇底斯與色諾芬所涉及的伊斯科馬庫斯是同一個人﹐色諾芬是否在借一幕虛構的夫妻對話﹐(即對話中的妻子原型從未接受家政管理的指導)暗示伊斯科馬庫斯妻子的丑聞可能與雅典女性難以接受到技能和美德的教育有關呢﹖

  20世紀六七十年代歐美女性主義思想蓬勃發展﹐施特勞斯對此不可能完全無知﹐實際上他很重視解讀色諾芬的蘇格拉底作品中涉及性別的內容。他特別注意到原文中蘇格拉底討論人需要自製的美德時﹐所用的詞是“男人”(andres)﹐也煞費苦心地提示﹐伊斯科馬庫斯沒有向他的妻子傳授自製和正義的知識。(57)他的這種隱微解讀似乎暗示﹐在色諾芬的觀念中﹐女性難以具有自製的美德﹐並因此也不會進一步擁有正義的美德。但是伊斯科馬庫斯曾特別強調﹐神賜予男女兩性同等的踐行自製的能力﹐並給予那個通過踐行這種能力而做了更多好事的人──不管男女──以權威。(58)這與蘇格拉底建議克里托布魯斯向阿斯帕西婭學習如何教育年輕妻子的做法是一致的﹐因為她在這方面擁有更多的知識。(59)施特勞斯對此卻完全忽視了﹐顯然他在用一種將自然性別與能力差別相關聯的本質主義思想﹐刻意誤讀了色諾芬的女性觀。

  施特勞斯對色諾芬的研究﹐其所作出的開創性貢獻對我們很有啟發意義﹐但我們也應當注意他真正誤導的地方。(張凱)

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